O presente estudo nasceu de uma pequena pesquisa sobre dois pontos de interesse da cristologia atual: o problema de visão beatífica em Jesus de Nazaré e o modo de interpretar a descida de Cristo aos infernos. Pensando servir de útil informação teológica, complementando a apostila de cristologia, decidi partilhá-la com meus alunos.

I - Quanto à questão da visão beatífica em Jesus

Dividirei a resposta em duas partes. Numa primeira, farei uma hermenêutica dos textos magisteriais existentes sobre o tema; num segundo momento apresentarei a solução que julgo ser a mais adequada para o problema da visão beatífica em Jesus.

1. Sobre as afirmações magisteriais sobre o tema

Eis as afirmações magisteriais:

a) Uma declaração do Santo Ofício, de 1918: “Pergunta: As seguintes proposições podem ser ensinadas com segurança? 1. Não é certo que na alma de Cristo, enquanto vivia entre os homens, existisse o conhecimento que possuem os bem-aventurados, isto é, aqueles que têm a visão beatífica. 2. Não se pode dizer certa a sentença que retém que a alma de Cristo não tenha ignorado nada, mas que desde o início tenha, no Verbo, conhecido todas as coisas, as passadas, as presentes e as futuras, isto é, todas as coisas que Deus sabe pelo conhecimento de visão. 3. A opinião de alguns mais recentes a respeito do conhecimento limitado da alma de Cristo não deve ter, nas escolas católicas, um acolhimento menor que as opiniões dos antigos a respeito do conhecimento universal. Resposta (confirmada pelo Papa no dia 6 de junho): Não[1].

b) Duas encíclicas do Papa Pio XII: “Este amantíssimo conhecimento, com o qual o divino Redentor nos seguiu desde o primeiro instante da sua encarnação, supera toda capacidade da mente humana, já que, por aquela visão beatífica de que gozava desde o momento em que foi recebido no seio da Mãe divina, ele constante e perfeitamente pressentiu todos os membros do corpo místico e os abraçou com o seu salvífico amor”[2]. “Além do mais, o coração de Cristo é símbolo daquela ardentíssima caridade que, infusa na sua alma, constitui o precioso dote da sua vontade humana e cujos atos são iluminados e dirigidos por uma dupla perfeitíssima (ciência): a beatífica e a infusa”[3].

Feita esta apresentação, gostaria de iniciar afirmando que nenhum teólogo importante da atualidade considera que o magistério eclesial tenha definido a doutrina de uma visão beatífica em Jesus e, por isso mesmo, nenhum teólogo de destaque sente-se no dever de defender tal doutrina como sendo normativa[4].

Quanto à declaração do Santo Ofício, em 1918, ela considerou como ensinamento seguro o fato que na alma do Cristo vivo entre os homens tenha existido a ciência que possuem os bem-aventurados. Essa afirmação, todavia, refere-se à segurança do ensinamento (tuto doceri) e não propõe diretamente uma doutrina: ela se explica muito bem no contexto de refutação da tese modernista, que não reconhecia em Jesus a consciência da sua divindade. Para o Santo Ofício daquela época, a única maneira de garantir a auto-consciência de Jesus em relação à sua divindade e missão era solicitar, prudencialmente, que se sustentasse a tese da visão beatífica. A intenção positiva do decreto era afirmar essa consciência, não impor uma teoria escolástica. As demais referências à visão beatífica do Jesus terreno, contidas na Mystici Corporis e na Haurietis Aquas são, no contexto dos referidos documentos, acidentais e não pretendem definir um ponto doutrinal. Pio XII refere-se à visão beatífica de passagem. O tema das encíclicas citadas são a Igreja, a primeira, e o Coração de Jesus, a segunda. Nenhuma delas quis tratar de problemas específicos de cristologia. Esta é a opinião praticamente unânime dos teólogos. Aliás, uma inteligente hermenêutica do magistério deve esforçar-se por captar as intenções autênticas das suas intervenções, para além das formulações que elas possam ter assumido em épocas e contextos precisos. Isso liberta de uma falsa idolatria do magistério e também de uma desatenção superficial ao ensinamento autorizado da Igreja[5].

Para compreender devidamente as declarações magisteriais acima elencadas é preciso considerar o seguinte: desde o século XIX teólogos como A. Günther e G. Hermes tentaram, sob a influência da filosofia kantiana, repropor algumas questões sobre a psicologia humana de Cristo. Seus intentos, porém, pese a boa intenção que os norteava, não foram bem sucedidos e terminaram em condenações por parte do magistério eclesial[6]. Assim, as pesquisas acerca da psicologia humana de Cristo foram interrompidas diante de resultados tão desanimadores, sendo retomadas somente neste século. No entanto, os resultados apresentados pelos vários teólogos do início do século pareciam colocar em crise a afirmação tomista-escolástica da ciência visionis e da ciência infusa ou, pelo menos, interpretavam-nas de modo diverso. Ora, a pressão da crise modernista fazia surgir o temor - não infundado -, por parte do magistério, que, pondo em discussão a concepção clássica da ciência de Cristo, se comprometesse também a consciência que Jesus possuía de sua messianidade e de sua filiação divina - isto sim, real perigo para a fé! Além do mais, a crítica à visão tradicional representava uma total novidade com relação ao modo de refletir sobre a questão até aquele momento. Tudo isto levava o magistério a uma extrema cautela. É neste contexto - insisto - que se deve compreender as afirmações magisteriais sobre o tema. A intervenção do Santo Ofício, em 1918, por muitos aspectos, infelizmente, teve seu alcance indevidamente ampliado, sem se levar em conta suficientemente a sua intenção predominante, que é prudencial-pastoral. O documento afirma simplesmente que “não se pode ensinar com segurança o conteúdo de algumas proposições”, o que não significava imediatamente que o problema estivesse em definitivo e sobre todos os aspectos resolvido ou que não fosse mais possível, de modo algum, continuar a pesquisa. Efetivamente, a reflexão sobre o assunto prosseguiu... Acertadamente, J. Galot observa, sobre o alcance do referido decreto, que é útil recordar que não se deve atribuir a um documento nascido da reação de defesa contra certas teorias, um valor demasiado absoluto, sendo necessário estabelecer uma distinção entre a verdade de fé, que se desejava preservar e que deve ser mantida, e as opiniões particulares da teoria escolástica, que não gozam da mesma certeza. O Pe. Galot, perito do Concílio Vaticano II, recorda que o documento em questão somente diz respeito à segurança do ensinamento (e naquela época), abstendo-se de afirmações doutrinais. Também as duas encíclicas de Pio XII devem ser lidas na mesma ótica e não tocam, neste particular, de modo algum, pontos essenciais da doutrina exposta[7]. Tanto isto é verdade que um teólogo com a autoridade e ortodoxia do Cardeal Von Balthasar sente-se na liberdade e no direito de fazer críticas à afirmação da Mystici Corporis, segundo a qual Jesus, desde a encarnação, precisamente pela visão beatífica, teria um conhecimento atual de todos os membros do Corpo Místico! A questão que Von Balthasar levanta é esta: distingue-se suficientemente o status exinanitionis do status exaltationis?[8]

Como se pode observar, a questão de uma hermenêutica mais acurada dos textos magisteriais é uma das grandes aquisições da teologia atual e um seu desafio perene, se deseja ser realmente fiel ao dado revelado. Um belo exemplo de hermenêutica inteligente e madura dos referidos textos do magistério é dado já no ano 1954 pelo grande mestre de Tubinga, K. Adam. Comentando a mesma declaração de 1918, do mesmo Santo Ofício, que afirmava não se poder ensinar sem perigo a existência de qualquer nesciência em Jesus[9], o sábio teólogo alemão afirmava, com o humor de quem sabe o que diz: “Somos levados, agora, a procurar uma resposta ao problema colocado pelo próprio Jesus, ao declarar: “Quanto a esse dia ou a essa hora, ninguém os conhece, nem mesmo os anjos do céu e nem o Filho, mas só o Pai”. De acordo com essas palavras de Jesus, houve um fato, pelo menos, que Jesus não conheceu: a hora do juízo final. Quem, afinal, tem razão: Jesus ou os teólogos? Jesus ou o Santo Ofício? (...) Sabemos que os decretos do Santo Ofício, mesmo quando aprovados “in forma communi” pelo Papa, não gozam de infalibilidade. Referindo-se precisamente ao nosso decreto, o Pe. Dieckmann, SJ observa que o Santo Ofício proíbe só de defender, publicamente, a opinião contrária; não proíbe, entretanto, o estudo privado dessa questão e afirma, além disso, que existe a possibilidade que esse decreto do Santo Ofício possa, um dia, ser corrigido”[10]. A análise do ilustre teólogo era perfeita e suas previsões se concretizaram: hoje a Congregação para a Doutrina da Fé não tem nenhuma objeção em que se afirme que em Jesus não há visão beatífica, desde que não se lhe negue um conhecimento imediato de Deus.

Também compartilha da mesma avaliação dos citados documentos magisteriais o Pe. J. Depuis e observa, com propriedade, que a declaração do Santo Ofício, bem como a Mystici Corporis, falando da visão beatífica dos bem-aventurados, desejava atribuir a Jesus simplesmente uma visão imediata do Pai. O que interessava realmente era o modo de conhecimento que Jesus tinha do Pai e não os efeitos que acompanham a visão dos beatos[11]. Mais uma vez, neste comentário autorizado, aparece clara a necessidade de uma leitura contextualizada do magistério.

c) Um outro texto magisterial sobre o tema é uma catequese do Papa João Paulo II. Eis o texto:

“Título: As últimas palavras de Cristo na cruz

Na realidade, se Jesus prova o sentimento de ser abandonado pelo Pai, ele sabe, porém, que de fato não o é. Ele mesmo disse: ‘Eu e o Pai somos uma só coisa’ e, falando da futura paixão: ‘Eu não estou só porque o Pai está comigo!’ No cume do seu espírito Jesus tem uma clara visão de Deus e a certeza da união com o Pai. Mas nas zonas vizinhas à sensibilidade e, portanto, mais sujeitas às impressões, emoções e repercussões das experiências dolorosas internas e externas, a alma humana de Jesus está reduzida a um deserto e ele não sente mais a ‘presença’ do Pai, fazendo a trágica experiência da mais completa desolação”[12].

Ora, é conveniente reter o seguinte, para uma correta hermenêutica e justa avaliação do peso doutrinal de sua afirmação:

1. A primeira pergunta que devemos fazer, para bem compreender o alcance doutrinal deste texto para o nosso tema, concerne a uma importante questão metodológica: que peso normativo possui uma tal catequese? Se é verdade que as afirmações magisteriais - mesmo tratando-se do magistério ordinário - gozam da auctoritas que lhes é conferida pelo mandato do Senhor, é do mesmo modo verdadeiro que tal auctoritas conhece graus diversos e isto deveria ser considerado não como impedimento, mas como estímulo para a teologia[13]. Mesmo o magistério ordinário do Papa, como mestre supremo da Igreja universal, deve ter seu peso autoritativo avaliado de modo plural, de acordo com o tipo de instrumento usado no exercício desse mesmo magistério (p. ex.: uma encíclica, um discurso, uma catequese, uma homilia numa missa em visita pastoral a algum país, etc). Hoje a teologia está longe de um consenso sobre o justo modo de avaliar o peso autoritativo das diversas expressões do magistério ordinário[14]. E isto por uma razão muito simples: seu uso na escala e amplitude com que hoje é exercido é recentissímo. Sem contar que a própria noção de magistério, como hoje temos, também é recente.

Uma coisa é certa: a mencionada catequese papal nem de longe fecha questão sobre um problema teológico e, muito menos, pretende fazer calar algum teólogo[15]! Penso que isto hoje seja consenso em teologia!

2. Mesmo sabendo que este texto não seja relevante para a nossa questão, gostaria de fazer as considerações seguintes: o Papa, na catequese citada, como bem se pode notar, não pretendia se pronunciar sobre o tema da visão beatífica e muito menos ensinar algo sobre ela. Basta observar o título da mesma: “As últimas palavras de Cristo na cruz...” Trata-se, portanto, de uma meditação espiritual sobre as últimas palavras de Cristo. Se deduzíssemos daí uma declaração autoritativa afirmando a visão beatífica estaríamos exorbitando de modo inaceitável a intenção do texto!

3. Uma última observação: o Papa usa tangencialmente, como instrumento de sua apresentação, a concepção tomista, que supõe e ensina a visão beatífica, mas que não é vinculante nem normativa. Trata-se somente de uma linguagem e concepção de escola, a tomista (escola certamente venerável... mas, ainda assim, escola!). Conclusão: a opção do Papa pela linguagem tomista é plenamente legítima, mas de modo algum vinculante. Aliás, esta explicação que o Santo Padre oferece sobre a alma de Jesus não deixa de exprimir aquilo que J. Dupuis chama de uma “psicologia artificial em vários andares”; solução esta que não satisfaz à grande maioria dos cristólogos no tocante ao problema da visão beatífica, como já expus acima[16].

d) Também o Catecismo da Igreja Católica trata da questão nos nn. 470-474. Sua afirmação sobre o tema certamente recolhe já os frutos da teologia atual. Quem está a par do status quaestionis do nosso problema percebe isto imediatamente. O Catecismo fala em “visão imediata”, evitando a expressão “visão beatífica”. “Visão imediata” não deve ser interpretada sem mais no sentido tomista. “Visão imediata”, neste caso, é uma expressão de sentido intencionalmente aberto, que calha bem seja com a concepção tomista, seja com as impostações mais atuais e satisfatórias de teólogos como K. Rahner, J. Galot, A Vögtle, G. O’Collins Ch. Duquoc, B. Sesboüé, J. Dupuis, B. Forte, E. Gutwenger e muitos outros, todos de comprovada fé católica e fidelidade ao magistério! Aliás, observando bem o texto do Catecismo, pode-se conjeturar que a tendência é apoiar a visão mais atual, dos mencionados teólogos, já que, como eles, o texto catequético começa sua reflexão com a Sagrada Escritura e afirmando uma real limitação e crescimento na ciência humana de Jesus. Este é, precisamente, o ponto de partida dos muitos teólogos que se recusam a afirmar uma visão beatífica em Jesus. Foi exatamente esta renovada atenção às Escritura, norma normans de toda teologia digna deste nome, que levou os cristólogos a buscarem uma superação da hipótese da visão beatífica.

Seria conveniente um esclarecimento ulterior: este texto do Catecismo não pode ser confrontado sem mais com a Benedictus Deus, de Bento XII, que também fala em visão imediata num contexto da visão beatífica dos eleitos no céu. O texto diz o seguinte: “Depois da paixão e morte de nosso Senhor Jesus Cristo, (os eleitos) viram e vêm a essência divina com uma visão intuitiva e, ainda mais, face a face, sem que haja, em razão do objeto visto, a mediação de nenhuma criatura, revelando-se-lhes a essência divina de modo imediato, descoberto, claro e conhecido”[17].

Fazendo uma análise diacrônica e contextualizada de ambos os textos em causa, deve-se levar em conta, por exemplo, que a Benedictus Deus move-se numa lógica totalmente escolástica. Pois bem, é o conteúdo da verdade definida e não o modo da sua formulação que é infalível e pertencente formalmente ao magistério... Quanto ao texto do Catecismo, não há como afirmar que se atenha a uma formulação escolástica e, portanto, não deve e não pode ser lido sem mais à luz da Benedictus Deus! Assim, “visão imediata” no Catecismo não tem o mesmo significado de “visão imediata” na Benedictus Deus.

Tampouco se deve argumentar, insistindo na aproximação dos dois textos, que o melhor intérprete do magistério é o próprio magistério. Este princípio, porquanto válido, pode ser uma faca de dois gumes, dando azo a um fundamentalismo insustentável! Trata-se de um princípio que, mesmo podendo ser útil algumas vezes, pode-se prestar a sérios equívocos, se utilizado prescindindo de uma contextualização. Seria o caso aqui!

Concluindo, nenhum dos documentos supracitados teve a pretensão de dirimir a questão de fundo no que diz respeito à ciência de Cristo e, deste modo, não podem ser considerados como um ponto final ou um veto pronunciado contra toda a renovação da teologia nesta área. Esta avaliação é confirmada pelo sábio e oportuno silêncio do magistério diante dos novos esforços de muitos teólogos católicos, bem como por uma atitude de acolhimento das novas hipóteses desde o Vaticano II. Efetivamente, as orientações adotadas recentemente pelos teólogos por mim elencados acima tiveram direito de ser citadas, inclusive por comissões sob a direta supervisão da Congregação para a Doutrina da Fé [18].

2. Uma impostação atual do problema

Primeiramente, uma observação de fundo metodológico: até ao século XIX a reflexão teológica abordou muitas vezes a questão da ciência de Jesus apenas em sua objetividade no plano ontológico, mas nunca se preocupou com a subjetividade da sua consciência humana. É o caso de S. Tomás de Aquino, cuja doutrina analisaremos em seguida. Os teólogos antigos e medievais não puseram a questão da consciência pessoal de Jesus simplesmente porque não era uma preocupação que respondesse à problemática e sensibilidade de sua época; trata-se, antes, de uma problemática moderna. Recordemo-nos que foi precisamente na época moderna, com sua descoberta da subjetividade, que surgiram as objeções da teologia liberal e da exegese independente - muitas vezes de cunho modernista - afirmando que Cristo havia ignorado sua filiação divina (tratar-se-ia somente de uma filiação moral) e sua messianidade, ao menos até o batismo. Note-se mais uma vez que, até então, a ciência de Cristo havia sido estudada, em sua objetividade, em função de sua missão reveladora. A partir da época moderna, contudo, o acento deslocou-se para a consciência que Cristo teve de sua missão e de sua filiação. Os teólogos deixaram, então, o aspecto meramente objetivo do saber e passaram a estudar a psicologia e a subjetividade do homem Jesus. O problema da unidade de Cristo passou a ser discutido não mais no plano ontológico, mas no plano consciencial e, portanto, histórico-existencial. Tudo isto, com o riquíssimo auxílio da exegese, em plena renovação naquela época, e com uma consciência mais histórica do desenvolvimento do dogma que, já neste século, através da Nouvelle Théologie, trouxe novas luzes para uma inteligência dos textos magisteriais. Sem estes pressupostos importantíssimos torna-se impossível compreender o atual status quaestionis do tema que nos interessa.

A doutrina clássica, seguindo S. Tomás de Aquino, imposta a questão no saber “o que Cristo conhece” e em que níveis de perfeição intelectual. Tomando como guia hermenêutico o princípio absoluto de perfeições do homem Jesus afirma-se, na scientia Christi hominis, três tipos de ciência: a ciência visionis (que é concretamente a visão beatífica, ou seja, a ciência própria dos eleitos no estado de glória, que consiste na visão de Deus e é acompanhada da beatitude plena); a ciência infusa (conhecimento próprio dos espíritos puros e significa um conhecimento de tudo o que é conhecível, o que acontece não por experiência, mas por espécies criadas diretamente por Deus) e, por fim, a ciência experimental adquirida. O critério seguido para tal impostação, como já dito, era o da perfeição, da excelência de Cristo em relação aos outros homens. Ora, como o homem, segundo a antropologia clássica, é qualificado pela ciência, ou seja, pelo intelecto que possui, o não-saber não tem nenhuma função positiva e a perfeição do Verbo encarnado deveria incluir um conhecimento o mais perfeito possível. Tomás argumentava ainda que Cristo devia possuir a ciência dos bem-aventurados (que consiste na visão de Deus), visto ser ele, na sua humanidade, a causa da visão de Deus para todos os homens - e a causa deve ter maior perfeição que o seu efeito[19]. Note-se que o raciocínio é completamente dedutivo e não parte de modo algum do dado escriturístico, que é norma normans de toda teologia. No caso concreto, o Doutor Angélico não parece ter levado suficientemente em conta a distinção entre o estado kenótico do Jesus histórico e o estado de exaltação do Senhor ressuscitado. Assim, o Aquinate, ao admitir a visão beatífica, afirma que tudo quanto é conhecido pelo Verbo (o real presente, passado e futuro) é conhecido por Jesus, pois a sua visão do Verbo fá-lo conhecer tudo quanto por ele existe, inclusive as coisas que estão em potência na criatura finita[20]. Pela ciência infusa, Jesus conhecera tudo quanto é conhecível pelo homem, de modo que, antes de sua paixão, ele foi, simultaneamente, viator e beatus: viator ele o era pelo seu corpo, sujeito ao sofrimento, ao passo que ele era também beatus pela sua alma intelectual[21]. Tem-se a forte impressão que S. Tomás não sabe realmente o que fazer com a ciência humana de Cristo; daí algumas afirmações estranhas, a ponto de dar a impressão que Jesus, na paixão, somente sofreu no corpo. Coerente com seu raciocínio, o Aquinate, diante de textos que indicam a angústia de Cristo, tem que recorrer a um quase milagre para suspender a visão beatífica. Tudo isto faz duvidar que um tal conhecimento não seja verdadeiramente humano, tendo um leve sabor de docetismo psicológico no tocante à atividade humana de Jesus![22]

A afirmação da visão beatífica coloca, portanto, a seríssima questão: o Filho de Deus, na sua existência histórica, é realmente um viator, que percorreu verdadeiramente o caminho do homem, com as suas fraquezas e limitações ou, na realidade, é um comprehensor, que pura e simplesmente tomou uma aparência de homem e dela se revestiu? A renovação bíblico-teológica do ante e do pós Concílio tem como ponto firme que o Filho de Deus, Jesus, foi submetido à condição humana no seu corpo, na sua alma e no seu espírito; e por isso também há uma real história em sua consciência, no seu conhecimento, na sua liberdade. Ele entrou na carne não apenas no sentido que fragilizou-se: entrou na carne ferida pelo pecado e pela desobediência. Foi tentado pelo maligno e passou pelos sofrimentos existenciais humanos. Na morte, envolta em solidão e angústia, a encarnação do Filho de Deus chega à sua realização histórica completa. Ele foi nosso irmão até o fim; não brincou de ser homem; não é um deus que passeia pela terra vestido de homem. Não dispunha de nenhum observatório a partir do qual pudesse perscrutar o futuro e, desse modo, dissipar as trevas que afligiam a sua morte. É isto que os dados evangélicos nos revelam de modo maravilhoso![23]

Por tudo isto e pela sua completa falta de fundamento bíblico, a visão beatífica foi sendo colocada sempre mais em dúvida pelos teólogos, de modo que, há um consenso, atualmente, quanto à inaceitabilidade de tal doutrina[24]. Atualmente, substituiu-se o princípio absoluto das perfeições pelo princípio de missão: Cristo possui de maneira plena tudo o que é necessário à sua missão de salvação, e esta é a chave hermenêutica também para a ciência humana de Jesus. A teologia atual, portanto, levando em conta a subjetividade do homem Jesus, encaminha-se para uma distinção entre a intuição de si mesmo e a visão beatífica. Inicialmente, falou-se até em “visão não beatífica”, mas o termo certamente não é feliz, sendo melhor falar em intuição ou, como alguns fazem, em visão imediata (mas num sentido intuitivo, como será exposto agora).

A visão é uma imagem que torna objetivo, postulando a imediatez. Ora, o relato evangélico não coloca Jesus numa linha de visão beatificante, mas de kenosis inclusive na sua realidade espiritual. Aliás, a própria liberdade humana do Cristo supõe certo desconhecimento, um espaço humano para que Jesus possa viver humanamente nossa condição de ser histórico. A visão beatífica seria a abolição desse mesmo espaço humano. E que não se venha argumentar que a alma de Jesus teria níveis diversos, postulando-se no seu ápice um gozo da visão beatífica, enquanto a parte mais baixa permaneceria sujeita ao sofrimento! Uma tal psicologia em diversos andares é completamente artificial, além de não explicar nada, já que a visão realmente beatífica invade, por natureza, a inteira psicologia humana da pessoa[25]. Não é a toa que S. Tomás é obrigado a postular a suspensão de tal visão para admitir o sofrimento real na alma de Jesus. K. Rahner explica de modo muito convincente que a filiação divina é a disposição fundamental da alma de Jesus, o pólo subjetivo, atemático da consciência humana de si mesmo, que gera, fundamenta e explica suas atitudes mais concretas. Esta disposição, reflexo da união hipostática na sua consciência humana, não deve ser concebida segundo um modelo de saber objetivo ou de uma consciência absolutamente clara de si mesmo. A filiação divina, dado fundamental presente ao pólo subjetivo da consciência do Cristo, é vivenciada de modo não reflexivo e atemático. É o que acontece com a pessoa humana enquanto dado fundamental de si própria: ela não é uma realidade para além das suas atividades, objetiva, temática, exterior, a quem o sujeito poderia apreender de modo independente destas mesmas atividades. Ao contrário, ela dá-se e explicita-se paulatinamente exatamente nas atividades.

No caso do Cristo, a consciência imediata da filiação divina não é dada tematicamente, a não ser por ocasião do encontro com o outro e com o mundo: as representações, a língua, os costumes e idéias da época e do meio ambiente são a matéria dada no meio da qual se realiza sua própria auto-interpretação. Pense-se, aqui, na experiência belíssima do homem Jesus descobrindo-se no contato com as Sagradas Escrituras dos judeus[26]. Portanto, Jesus é verdadeiramente um ser histórico, no sentido em que o dado fundamental da sua consciência objetiva (sua pessoa ou filiação divina) está sujeito a uma consciência reflexiva progressiva. Esta consciência humana de Jesus não se eleva jamais, aqui, à coincidência perfeita com o dado fundamental de sua própria existência, não mais do que o faz a pessoa humana a respeito de si mesma.

Essa hipótese deixa para trás o mito da consciência pura e apresenta o Cristo num modo que corresponde à verdade de sua humanidade, tal como no-lo apresentam os evangelhos! Não comete o erro de projetar na kénosis pré-pascal a glória do Senhor Ressuscitado. Jesus se defronta aqui com o mistério de sua morte, na obscuridade da consciência humana. Em tal obscuridade, porém, permanece a certeza fundamental que não cessa, mas traduze-se em atitudes desde a mais tenra idade: sua Filiação. Assim, toda a sua psicologia e manifestações humanas são marcadas e provocadas por essa atitude filial, disposição fundamental que se identifica com o Eu do Filho eterno traduzido numa consciência humana limitada e sujeita a contínuo desenvolvimento.

Resumindo: segundo grande parte dos teólogos atuais, deve-se, por fidelidade ao dado bíblico, rejeitar a afirmação de uma visão beatífica em Jesus. Ele, na sua vida humana, teve, no entanto, uma visão imediata do Pai - visão atemática, implicada na consciência subjetiva da sua filiação divina. Assim, ele era subjetivamente consciente da sua identidade pessoal de Filho de Deus. Ou, se se preferir: o Verbo era autoconsciente de modo humano[27]!

Tal visão imediata é distinta da visão beatífica porque:

1) Trata-se de uma relação subjetiva, interpessoal e imediata do Filho feito homem com o Pai e não a visão objetiva do Deus trino por parte de uma pessoa humana. O “tu” do Filho é o Pai, não a Trindade, objeto de uma visão de um homem!

2) A visão imediata não comporta a fruição beatífica: o Jesus terreno permanece a caminho para o Pai, no estado knótico. A visão imediata por parte de Jesus somente tornar-se-á beatífica na glória do Ressuscitado.

3) A auto-consciência de Jesus e a visão imediata do Pai são passíveis de crescimento e desenvolvimento, de modo que sua psicologia é sujeita às leis da psicologia humana e da atividade espiritual de uma pessoa.

4) Também não é necessário admitir que tal visão imediata seja onicompreensiva: Jesus sabia tudo quanto era necessário saber para o exercício de sua missão salvífica, inclusive o significado de sua morte de cruz. Os teólogos discutem se este último tipo de conhecimento provém da própria visão imediata ou de um conhecimento infuso. Não entro agora nesta questão[28].

II - Quanto à descida de Jesus aos infernos

Também neste caso, como na questão da visão beatífica, é absolutamente necessária uma hermenêutica cuidadosa dos textos da Escritura. O magistério não se pronuncia sobre o tema, a não ser para ensinar que Cristo desceu aos infernos. A representação de um descensus nos termos de uma pregação aos mortos no sentido estrito não pertence ao ensinamento da Igreja e é passível de uma ulterior interpretação. A teologia atual tem procurado uma compreensão mais profunda do mistério do descensus.

Começarei, portanto, por apresentar a reflexão de alguns teólogos atuais sobre o tema. Posteriormente, procurarei fazer uma breve hermenêutica do texto magisterial e litúrgico apresentado pelo Catecismo, nos nn. 632-635.[29] Assim, teremos condições de avaliar se uma apresentação mais atual do descensus infringe ou não o princípio precioso da lex orandi, lex credendi!

Há um consenso entre os teólogos que o descensus é parte integrante da fé da Igreja, testemunhado pelo Novo Testamento e pela Tradição eclesial mais antiga, apesar de ter entrado nos Símbolos tardiamente, pelo século IV. O problema reside na determinação do significado deste artigo de fé. É opinião comum hoje que ele reveste um duplo significado:

1. Jesus morreu realmente. Sua morte não foi um simples ato de morrer, mas um entrar numa ou deixar-se tragar por uma situação de derrelição, de cadáver, de inteira passividade e inércia. Jesus experimentou a nossa morte, a angústia humana pela derrota da morte. Sua entrada no reino dos mortos não pode ser concebida como um triunfo, estritamente falando. Tal triunfo dar-se-á somente na Ressurreição[30].

2. Por experimentar a nossa morte, solidário conosco e em obediência ao Pai, Jesus faz-se solidário na nossa não-solidariedade mortal e, assim, transforma a situação de sem-esperança numa aurora de ressurreição, de vitória sobre as cadeias da morte e de tudo quanto ela significa: “Jesus, na sua morte e por sua ressurreição verdadeiramente se solidariza com os mortos, fundando assim a verdadeira solidariedade entre os homens mais além da morte”[31].

É consenso, hoje, compreender as várias descrições da descida aos infernos como mitos, que desejam exprimir tão somente estas duas convicções de fé da Igreja. A verdade que exprimem é perene; o modo de exprimi-la, não! Todos os autores citados na nota 29, sem exceção alguma, são deste parecer!

Aliás, a própria fundamentação do descensus na 1Pd 3,19s; 4,6 é, hoje, fortemente posta em dúvida. Segundo autorizados exegetas, a Epístola de Pedro não fala de uma descida, mas de uma subida. As expressões “Restituído à vida segundo o Espírito” e “Ele foi pregar até aos espíritos...”[32] referem-se ao Cristo ressuscitado e não à alma humana de Jesus. O texto quer referir-se à subida de Cristo à glória, evento que é salvação para os que nele creram e condenação para os perversos[33]. O referido texto quer simplesmente ensinar que o Cristo ressuscitado, com toda a sua personalidade histórica e divina, decide o destino de toda a humanidade, independente do tempo e do espaço[34]. Outra reveladora descoberta da exegese atual é que a afirmação do descensus na exegese da mais antiga tradição da Igreja baseava-se principalmente em outros textos, como Mt 12,40 e Rm 10,7. Posteriormente, estes textos foram suplantados pela Primeira de Pedro que, interpretada como referindo-se à descida aos infernos, muito contribuiu para a mitologização na compreensão deste artigo da nossa fé[35].

Assim, não se deve pensar o descensus como uma atividade de Cristo no além-túmulo, como nas descrições mitológicas. Von Balthasar e, sobretudo, Ch. Duquoc mostram de modo muito convincente como a sobriedade do Novo Testamento no tocante ao nosso tema foi mitologizada pela Igreja Antiga[36]. Assim sendo, os teólogos contemporâneos procuram redescobrir, numa linguagem que supere o mito, a perene mensagem deste artigo da nossa fé. É o que faz, por exemplo, de modo comovente J. Ratzinger, atual Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé: “Desceu ao reino dos mortos”: esta frase parece exatamente designar a amarga verdade da nossa hora, o mergulho de Deus no mutismo, no profundo silêncio do ausente. (...) O artigo de fé concernente à descida do Senhor aos Infernos recorda-nos como da revelação cristã não faça parte somente a palavra de Deus, mas também o silêncio de Deus. Deus não é somente palavra compreensível que flui para nós; é, ao invés, também a Causa silenciosa e inacessível, incompreensível e indomável, que se nos subtrai. É verdade que no cristianismo tem-se um primado do Logos, da Palavra sobre o silêncio: Deus, efetivamente, falou. Mas não devemos, por isso, esquecer a verdade do perene escondimento de Deus. Somente quando o experimentamos como Silêncio, podemos esperar perceber também a sua Palavra, que emerge envolvida no silencioso mistério. A cristologia procede além da cruz, que é o momento perceptível do amor divino, para mergulhar na morte, no silêncio e no escondimento de Deus”[37].

Como se pode observar, por trás de uma linguagem mítica, pode haver uma perene riqueza trazida à luz por uma leitura inteligente do dado revelado.

O texto litúrgico de extrema beleza, que a Igreja sabiamente apresenta no Sábado Santo, numa linguagem mítica, deseja exatamente afirmar os dois pontos supracitados: (1) Cristo morreu como nós e (2) sua entrada neste status mortis é salvadora; salvadora, não no sentido que ele faça algo, positivamente, mas no sentido que sua morte por obediência e em inteira liberdade, é albor e penhor da ressurreição. Sua descida, neste sentido, é salvífica, é evangélica (enquanto anunciadora de uma boa nova)!

Como podemos observar, nem de longe uma apresentação mais atual do descensus fere a lex orandi ou a lex credendi Ecclesiae. Também os textos patrísticos e eucológicos são passíveis de uma hermenêutica que saiba contextualizá-los!