Caro leitor, no último 22 de dezembro, o Santo Padre Bento XVI pronunciou um importantíssimo discurso de fim de ano à Cúria Romana. Gostaria de destacar dois temas: o profundo amor do atual Papa pelo inesquecível João Paulo II Magno e a análise importantíssima que Bento XVI faz do Concílio Vaticano II. Quanta doidice já se fez e disse em nome do Concílio... Transcrevo somente os pontos importantes do pronunciamento papal. Escutemos a voz do Sucessor de Pedro! 

Últimos dias e falecimento de João Paulo II  

            Voltamos com o pensamento às vicissitudes do ano que chega a seu ocaso. A nossas costas ficam os grandes acontecimentos que marcaram profundamente a vida da Igreja. Penso, antes de tudo, no falecimento de nosso querido Santo Padre João Paulo II, precedido por um longo caminho de sofrimento e de paulatina perda da palavra. Nenhum Papa nos deixou uma quantidade de textos como ele nos deixou; precedentemente, nenhum Papa pôde visitar, como ele, todo o mundo e falar diretamente aos homens de todos os continentes. Mas, ao final, coube-lhe um caminho de sofrimento e de silêncio. Para nós, são inesquecíveis as imagens do Domingo de Ramos, quando, com o ramo de oliveira na mão e marcado pela dor, assomava-se à janela e nos dava a benção do Senhor que se dispunha a encaminhar-se para a Cruz. Depois está a imagem de quando, em sua capela privada, tendo na mão o crucifixo, participava da Via Crucis do Coliseu, onde tantas vezes havia guiado a procissão, levando ele mesmo a Cruz. Por último, fica a benção muda do Domingo de Páscoa, na qual, através de toda a dor, víamos resplandecer a promessa da ressurreição, da vida eterna. O Santo Padre, com suas palavras e obras, deu-nos grandes coisas; mas não é menos importante a lição que nos deu desde a cátedra do sofrimento e do silêncio. Em seu último livro «Memória e Identidade» (2005), deixou-nos uma interpretação do sofrimento que não é uma teoria teológica ou filosófica, mas um fruto maduro através de seu caminho pessoal de sofrimento, percorrido por ele com o apoio da fé no Senhor crucificado. Esta interpretação, que ele havia elaborado da fé e que dava sentido a seu sofrimento, vivido em comunhão com o do Senhor, falava através de sua dor muda, transformando-a em uma grande mensagem. Tanto ao início, como no final do livro mencionado, o Papa reconhece que se sente profundamente impressionado pelo espetáculo do poder do mal que, no século que acaba de concluir, experimentamos de maneira dramática. Diz textualmente: «não foi um mal em edição reduzida... Foi o mal em proporções gigantescas, um mal que usou as próprias estruturas públicas para levar a cabo seu funesto cometido, um mal erigido em sistema» (Epílogo). É talvez invencível o mal? É a potência última, autêntica, da história? Por causa da experiência do mal, a questão da redenção, para o Papa Wojtyla, havia-se convertido em essencial e em uma pergunta central de sua vida e de seu pensamento como cristão. Há um limite ante o qual a potência do mal se estaca? Sim, existe, respondeu o Papa em seu livro, como em sua encíclica sobre a redenção. O poder que põe um limite ao mal é a misericórdia divina. À violência, à ostentação do mal se opõe na história - como «o totalmente outro» de Deus, como a potência própria de Deus - a divina misericórdia. O cordeiro é mais forte que o dragão, poderíamos dizer com o Apocalipse.  

            Ao final do livro, ao deixar um olhar retrospectivo ao atentado de 13 de maio de 1981, e baseando-se também na experiência de seu caminho com Deus e com o mundo, João Paulo II aprofundou ulteriormente nesta resposta. O limite do poder do mal, a potência que, em definitivo, vence-o é - segundo explica - o sofrimento de Deus, o sofrimento do Filho de Deus na Cruz: «O sofrimento de Deus crucificado não é só uma forma de dor entre outras... Cristo, padecendo por todos nós, deu ao sofrimento um novo sentido, o introduziu em uma nova dimensão, em outra ordem do amor... A paixão de Cristo na cruz deu um sentido totalmente novo ao sofrimento e o transformou desde dentro... É o sofrimento que destrói e consome o mal com o fogo do amor... Todo sofrimento humano, toda dor, toda enfermidade, encerra em si uma promessa de libertação... O mal... existe no mundo também para despertar em nós o amor, que é a entrega de si mesmo... dos que se vêem afetados pelo sofrimento. Cristo é o Redentor do mundo: “O castigo que nos dá paz veio sobre ele, suas cicatrizes nos curaram” (Isaías 53, 5)» (Epílogo).  

            Tudo isto não é simplesmente teologia douta, mas expressão de uma fé e amadurecida no sofrimento. Certamente nós temos de fazer todo o possível para atenuar o sofrimento e impedir a injustiça que provoca o sofrimento dos inocentes. Contudo, também temos de fazer todo o possível para que os homens possam descobrir o sentido do sofrimento para que deste modo possam aceitar o próprio sofrimento e uni-lo ao sofrimento de Cristo. Desta maneira, este se difunde junto com o amor redentor e se converte em uma força contra o mal no mundo. A resposta que aconteceu em todo o mundo à morte do Papa foi uma manifestação estremecedora de reconhecimento pelo fato de que ele, em seu ministério, entregou-se totalmente a Deus pelo mundo; uma ação de graças pelo fato de que ele, em um momento cheio de ódio e violência, ensinou-nos de novo o amor e o sofrimento ao serviço dos demais; mostrou-nos, por assim dizer, ao vivo, o Redentor, a redenção, e nos deu a certeza de que o mal não tem a última palavra no mundo [...].  

Quadragésimo aniversário do Concílio Vaticano II  

            O último acontecimento deste ano em que gostaria de me deter nesta ocasião é a celebração da conclusão do Concílio Vaticano faz 40 anos. Esta celebração suscita a pergunta: Qual foi o resultado do Concílio? Foi acolhido de maneira adequada? Na recepção do Concílio, que houve de bom e o que foi insuficiente ou equivocado? Ninguém pode negar que em amplas partes da Igreja a recepção do Concílio teve lugar de maneira difícil […]  

            Tudo isso depende da justa interpretação do Concílio, ou - como diríamos hoje - de uma hermenêutica adequada, de uma chave de leitura adequada para sua aplicação. Os problemas de recepção nasceram pelo fato de que duas hermenêuticas contrárias se confrontaram e tiveram litígios entre si. Uma causou confusão, a outra, de maneira silenciosa mas cada vez mais visível deu frutos. Por um lado, dá-se uma interpretação que gostaria de chamar de «hermenêutica da descontinuidade e da ruptura»; com freqüência pôde servir-se da simpatia dos meios de comunicação, e também de uma parte da teologia moderna. Por outra parte, dá-se a «hermenêutica da reforma», da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja, que o Senhor nos deu; é um sujeito único do Povo de Deus em caminho. A hermenêutica da descontinuidade corre o risco de acabar em uma ruptura entre a Igreja pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Afirma que os textos do Concílio como tal não seriam a autêntica expressão do espírito do Concílio. Seriam o resultado de compromissos nos quais, para alcançar a unanimidade, teve-se que lutar contra muitas coisas velhas que hoje são inúteis. No entanto, o verdadeiro espírito do Concílio não se revelaria nestes compromissos, mas nos impulsos para o novo que estão subentendidos nos mesmos: só estes representariam o verdadeiro espírito do Concílio e partindo deles e em conformidade com eles haveria que seguir adiante. Precisamente porque os textos refletiriam somente de maneira imperfeita o verdadeiro espírito do Concílio e sua novidade, seria necessário ir valentemente mais além dos textos, deixando espaço à novidade na que se expressaria a intenção mais profunda, ainda que todavia não clara, do Concílio. Em uma palavra, não haveria que seguir os textos do Concílio, mas seu espírito […]  

            A hermenêutica da descontinuidade se opõe à hermenêutica da reforma, como a apresentaram em primeiro lugar o Papa João XXIII em seu discurso de abertura do Concílio, em 11 de outubro de 1962, e depois o Papa Paulo VI no discurso de encerramento de 7 de dezembro de 1965. Gostaria somente de citar aqui as famosas palavras de João XXIII, com as quais esta hermenêutica é expressa sem deixar lugar a equívocos, quando diz que o Concílio «quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações ou tergiversações», e segue dizendo: «nosso dever não só consiste em custodiar este tesouro precioso, como se nos preocupássemos unicamente da antiguidade, mas em dedicarmos com vontade firme e sem temor à obra que exige nossa época… é necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser respeitada fielmente, seja aprofundada e se apresente de maneira que corresponda às exigências de nosso tempo. Uma coisa é o depósito da fé, quer dizer, as verdades contidas em nossa venerada doutrina, e outra a maneira com que são enunciadas, conservando no entanto o mesmo sentido e a mesma amplitude» (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865). Está claro que este compromisso por expressar de forma nova uma verdade determinada exige uma reflexão nova e uma nova relação vital com ela; está claro também que a nova expressão pode amadurecer somente se nasce de uma compreensão consciente da verdade expressa. Por outro lado, a reflexão sobre a fé exige também que se viva esta fé. Neste sentido, o programa proposto por João XXIII era sumamente exigente, como é exigente a síntese de fidelidade e dinâmica. Mas ali onde esta interpretação foi a orientação a guiar a recepção do Concílio, cresceu uma vida nova e amadureceram novos frutos. 40 anos depois do Concílio podemos constatar que o positivo é maior e está mais vivo do que parecia na agitação dos anos ao redor de 1968. Hoje vemos que a semente boa, apesar de que se desenvolva lentamente, no entanto cresce, e cresce assim também nossa profunda gratidão pela obra desenvolvida pelo Concílio. Paulo VI, no discurso de encerramento do Concílio, indicou depois uma motivação específica pela qual uma hermenêutica da descontinuidade poderia parecer convincente. Na grande discussão sobre o ser humano que caracteriza o tempo moderno, o Concílio devia dedicar-se de forma particular ao tema da antropologia. Tinha que se interrogar sobre a relação entre a Igreja e a fé por um lado, e o ser humano e o mundo de hoje por outro (ibid., p 1066 s.). A questão fica mais clara todavia se, em lugar do termo genérico «mundo de hoje» escolhemos outro ainda mais preciso: o Concílio devia determinar de forma nova a relação entre a Igreja e a idade moderna. Esta relação havia começado de maneira muito problemática com o processo contra Galileu. Depois, havia-se quebrado totalmente quando Kant definiu a «religião dentro da razão pura», e quando, na fase mais radical da revolução francesa, difundiu-se uma imagem do Estado e do homem que praticamente não queria conceder nenhum espaço à Igreja e à fé. O choque da fé da Igreja com um liberalismo radical e também com as ciências naturais, que pretendiam abraçar com seus conhecimentos toda a realidade até suas fronteiras, propondo-se com soberba fazer supérflua a «hipótese de Deus», provocou no século XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja, ásperas e radicais condenações deste espírito da idade moderna. Portanto, parecia que não ficava nenhum âmbito aberto para um entendimento positivo e frutuoso, e drásticos eram também os rechaços por parte dos que se sentiam os representantes da idade moderna […]  

            Poder-se-ia dizer que se formaram três círculos de perguntas, que agora esperavam uma resposta. Antes de tudo, era necessário definir de maneira nova a relação entre fé e ciências modernas; isto não só afetava as ciências naturais, mas também a ciência histórica, pois, em uma certa escola, o método histórico-crítico reivindicava a última compreensão das Sagradas Escrituras, opunha-se em pontos importantes à interpretação que a fé da Igreja havia elaborado.  

            Em segundo lugar, havia que definir de maneira nova a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que concedia espaço a cidadãos de diferentes religiões e ideologias, comportando-se com estas religiões de maneira imparcial e assumindo simplesmente uma responsabilidade em uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e um sua liberdade para exercer a própria religião.  

            A isso, em terceiro lugar, estava ligado de maneira mais geral o problema da tolerância religiosa, uma questão que exigia uma nova definição da relação entre fé cristã e religiões do mundo. Em particular, ante os recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, ao lançar um olhar retrospectivo a uma longa e difícil história, era necessário avaliar e definir de maneira nova a relação entre a Igreja e a fé de Israel […]  

            Está claro que em todos estes setores, que em seu conjunto formam um só problema, poderia surgir alguma forma de descontinuidade e que, em certo sentido, havia-se manifestado uma descontinuidade, na que, no entanto, tendo em conta as situações históricas concretas e suas exigências, não se abandonava a continuidade nos princípios, um fato que facilmente não se percebe à primeira vista. Neste conjunto de continuidade e descontinuidade em diversos níveis reside a natureza da verdadeira reforma. Neste processo de novidade na continuidade deveríamos aprender a entender mais concretamente que antes que as decisões da Igreja a respeito a coisas contingentes – por exemplo algumas formas concretas de liberalismo ou de interpretação liberal da Bíblia –, deviam necessariamente ser contingentes porque se referiam a uma realidade em transformação. Havia que aprender a reconhecer que, nessas decisões, só os princípios expressavam o aspecto duradouro, permanecendo na base e dando motivações profundas. Pelo contrário, não têm o mesmo nível de permanência as formas concretas, que dependem da situação histórica e que portanto podem ser submetidas mudanças.  

            Deste modo, as decisões de fundo podem continuar sendo válidas, enquanto que as formas de sua aplicação a novos contextos podem mudar. Por exemplo, se a liberdade de religião é considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade, e portanto se converte em canonização do relativismo, então de ser uma necessidade social e histórica se eleva impropriamente ao nível metafísico e permanece privada de seu autêntico sentido, com a conseqüência de que não pode ser aceita por quem crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e, em virtude da dignidade interior da liberdade, está ligado a este conhecimento.  

            Algo completamente diferente é, por outro lado, considerar a liberdade de religião como uma necessidade que deriva da convivência humana, mais ainda, uma conseqüência intrínseca da verdade, que não pode ser imposta desde o exterior, mas que tem que ser assumida pelo homem somente através do processo do convencimento. O Concílio Vaticano II, ao reconhecer e assumir com o decreto sobre a liberdade religiosa um princípio essencial do Estado moderno, retomou de novo o patrimônio mais profundo da Igreja. Esta pode ter consciência de estar deste modo em plena sintonia com o ensinamento de Jesus (cf. Mt 22,21), assim como com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezava pelos imperadores e responsáveis políticos, considerando que era seu dever (cf 1Tm 2,2), mas, ao rezar pelos imperadores, recusava adorá-los, e dessa forma se opunha claramente à religião de Estado. Os mártires da Igreja primitiva morreram por sua fé nesse Deus que se havia revelado em Jesus Cristo, e precisamente por isso morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão de sua própria fé, uma profissão que não pode ser imposta por ninguém, mas que somente pode ser assumida com a graça de Deus, na liberdade da consciência. Uma Igreja missionária, que sabe que tem de anunciar sua mensagem a todos os povos, deve comprometer-se pela liberdade da fé. Esta quer transmitir o dom da verdade que existe para todos e assegura ao mesmo tempo aos povos e a seus governos que com isso não quer destruir sua identidade e suas culturas, mas que lhes leva uma resposta que no fundo de sua intimidade buscam, uma resposta com a que não se perde a multiplicidade de culturas, mas que pelo contrário faz crescer a unidade entre os homens, assim como a paz entre os povos.  

            O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e alguns elementos essenciais do pensamento moderno, analisou e inclusive corrigiu algumas distorções históricas, mas nesta descontinuidade aparente manteve e fez mais profunda sua natureza íntima e sua verdadeira identidade. A Igreja, tanto antes como depois do Concílio, é a mesma Igreja uma, santa, católica e apostólica, em caminho através dos tempos […].  

            Quem esperava que com este «sim» fundamental à idade moderna todas as tensões enfraqueceriam e a «abertura ao mundo» transformaria tudo em harmonia pura, havia dado pouca importância às tensões interiores e às contradições da própria idade moderna; havia menosprezado a perigosa fragilidade da natureza humana que em todos os períodos da história e em toda constelação histórica é uma ameaça para o caminho do homem. Estes perigos, com as novas possibilidades e com o novo poder do homem sobre a matéria e sobre si mesmo não desapareceram, mas que assumem pelo contrário novas dimensões […].  

            O passo dado pelo Concílio para a idade moderna, que de maneira bastante imprecisa se apresentou como «abertura ao mundo», pertence em definitivo ao problema perene da relação entre fé e razão, que se apresenta sempre com novas formas […]. Por isso, hoje podemos volver nossos olhos com gratidão ao Concílio Vaticano II: se o lemos e recebemos guiados por uma hermenêutica adequada, pode ser e será cada vez mais uma grande força para a renovação sempre necessária da Igreja.